آداب و باورهای عرفانی در ادیان جهان
به گزارش قائم اخیرا نشر هرمس «عرفان در ادیان جهان» نوشته ی سیدنی اسپنسر را با ترجمه ی محمدرضا عدلی راهی بازار کتاب کرده است.
به گزارش سایت مرکز فرهنگی شهر کتاب، نشست نقد و بررسی کتاب «عرفان در ادیان جهان» با مشارکت انشالله رحمتی، پرویز عباسی داکانی و مترجم به صورت مجازی اجرا شد.
زیستن در جهان و آمیخته نشدن با آن
محمدرضا عدلی سخنان خویش را بر توضیحاتی درباره ی فصل دوم کتاب متمرکز کرد و در بخشی از این سخنان اظهار داشت: اسپنسر با این باور که کلی گویی درباره ی عرفان راه به جایی نمی برد به مطالعه ی مصداقی عرفان روی آورده است. او کار را از کهن ترین نشانه های برجای مانده از آداب و باورهای عرفانی شروع می کند و با گذر از تمدن هند و چین و یونان باستان به ادیانی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام می رسد. عرفان در اینجا یکی از مهم ترین مؤلفه های ادیان و فرهنگ های مختلف معرفی می شود و وجه عرفانی در بعضی ادیان پررنگ تر یا غالب است، درحالی که در بعضی دیگر از آنها نمود کمتری دارد.
او اشاره کرد: منظور از عرفان تجربه ی بی واسطه ی خداوند است. همان طورکه با جسم و حواس پنج گانه مان جهان مادی را تجربه می نماییم، با جان یا نفسمان با باطن عالم و خداوند مواجه می شویم. اسپنسر در فصل دوم می گوید، در دین هندویی بیشتر از سایر ادیان بر معرفت مستقیم یا شهودی تاکید شده است. این معرفت شهودی باآنکه نوعی آگاهی یا ادراک است، ماهیت آن به کلی با ادراک حسی یا معارف دنیوی فرق دارد. اسپنسر برای این معرفت از واژه ی «تحقق» استفاده می نماید. این واژه کلیدواژه ی تدین هندویی است و وجوه متنوعی دارد. «تحقق» در وجه نخست، بر معرفت یا آگاهی دلالت دارد. آگاهی کامل همان معرفت مستقیم/معرفت شهودی است. از طرف دیگر، این آگاهی صرفا جنبه ی معرفت شناختی ندارد. بلکه جنبه ی وجودشناختی هم دارد و نوعی تحول وجودی است. معرفتی است که وقتی بر جان آدم می نشیند آدمی به کلی دیگرگون می شود و از خود مجازیِ درگیر تعلقات ناپایدار دنیوی به خود حقیقی سیر می کند. این فرآیند «تحقق» یا «حق شدن» یا به اصطلاح عرفان مسیحی «خداگونگی» است. بنابراین، هدف عارف از کسب معرفت یا آگاهی نوعی انقلاب درونی است. این انقلاب همان حق الیقین است. عارف هیچگاه به دنبال علم به معنای صرف دانستن نیست، بلکه در طلب معرفتی است که او را از این جهان پررنج نجات بدهد و با سرچشمه ی بهجت و سرور پیوند بدهد.
او توضیح داد: تفاوت میان علم دنیوی و معرفت عرفانی در حکایتی در «اوپانیشادها» به خوبی بیان شده است. در این حکایت می خوانیم که رسم بر این است که برهمن زادگان از کودکی روانه ی مکتب شوند و با وداها و دیگر تعالیم دینی آشنا شود. اودالکه ی حکیم و عارف هم پسرش را به مکتب می فرستد. پسر پس از دوازده سال معارف دینی را می آموزد و سرشار از غرور جوانی پیش پدر برمی گردد، درحالی که در دل گمان می کند عالمی تمام عیار است. اودالکه از او می پرسد، آیا آن علم را که آدمی را قادر به شنیدن ناشنیدنی ها، دین نادیدنی ها، فهم فهم ناشدنی ها می کند آموخته ای؟ در واقع اودالکه در کنار حواس پنج گانه بر حواس باطنی ای تاکید می کند که می توانند ما را با حقیقت عالم (برهمن) آشنا کنند. سپس، مقداری نمک را در کاسه ای آب می ریزد و از پسر می پرسد که نمک را می بینی؟ پاسخ پسر منفی است. اودالکه می گوید، نمک در آب هست تو نمی بینی. پس حضور برهمن در جهان هم همین گونه است. برهمن در عالم حضور دارد و تو نمی توانی ببینی. در آخر این داستان هم عبارت کلیدی اوپانیشادی بیان می شود و اودالکه به فرزندش می گوید «تو او»؛ یعنی انسان در اعماق وجود خودش با برهمن یکی است.
او افزود: آتمن و برهمن دو اصطلاح کلیدی در «اوپانیشادها»یند. برخی این دو را نفس فردی و نفس کیهانی تعریف کردند. اما این تعبیر تا حدودی گمراه کننده است. چونکه این دو دو چیز جدا از هم نیستند، بلکه یک حقیقت اند و در «اوپانیشادها» هم گاه به جای هم و در یک مفهوم به کار رفته اند. اما صفت برهمن «سَچیّدآننده» است. این سه واژه در واقع بر یک حقیقت دلالت دارند و میان آنها وحدتی جدانشدنی برقرار است. «سَت» به مفهوم وجود، «چیت» به مفهوم آگاهی و «آننده» به مفهوم بهجت و سرور است. پس، برهمن وجود محض، آگاهی محض و بهجت محض است و تحقق برهمن تحقق این سه صفت در وجود آدمی است. این معرفت یا تجربه ی عرفانی باعث انقلابی در نفس عارف می شود و نهایتًا به رهایی او از رنج می انجامد. این توصیف سه گانه از تجربه ی عرفانی در «اوپانیشادها» شباهت بسیار زیادی با توصیف رودولف اوتو، فیلسوف و متأله مشهور مسیحی، از تجربه ی امر قدسی دارد. اوتو هم تجربه ی عرفانی یا تجربه ی امر قدسی را همچون سری مهیب می داند که برای جان سالک با نوعی جذبه و بهجت عرفانی هم راه است.
او قدری بیشتر درباره ی محتوای «اوپانیشادها» توضیح داد و در ادامه بیان داشت: در کنار عرفان اوپانیشادی مکتب عرفانی دیگری در هند شکل گرفت که میتوان از آن با عنوان عرفان گیتایی سخن گفت. عرفان گیتایی همان مضامین عرفانی جلوه گرشده در سرود معروف «بَهگَوَد گیتا» است. در «گیتا» این نگاه منفی به جهان دیده می شود. جهان جای خوبی است چونکه خداوند در آن تجلی کرده است. در «گیتا» خداوند به صورت شخصی به نام کریشنا در جهان متجلی می شود و با قهرمان داستان، ارجونا، سخن می گوید. کتاب «گیتا» یکی از شاهکارهای عرفانی جهان است. بعضی از پژوهشگران و هندپژوهان معتقدند که صورت اولیه ی داستان های این متن هم زمان با «اوپانیشادها» یا حتی پیش از «اوپانیشادها» سینه به سینه و شفاهی وجود داشته است. البته صورت نهایی یا تدوین نهایی آن در ارتباط با سده های نخست میلادی است. همان طورکه در «اوپانیشادها» بر معرفت و نظر تاکید می شود در «گیتا» بر وظیفه و عمل تاکید می شود. ارجونا قهرمان داستان، وسط میدان جنگ گرفتار تردید می شود و می خواهد جنگ را رها بکند و زندگی تارِک دنیایی را پیش بگیرد. اما کریشنا نزد او حاضر می شود و تردید او را مرتفع می کند و می گوید، تو وظیفه داری بجنگی و این خود نوعی حق طلبی است. در اینجا، تاکید بر روی وظایف شخصی افراد است. بدین معنا که هر فرد در این جهان وظیفه ای دارد و باید آنرا به درستی انجام بدهد.
او تاکید کرد: البته نظرگاه «گیتا» و «اوپانیشادها» اساساً یکی است. در «گیتا» هم از خداوند با نام برهمن یاد می شود و بر دو وجه تنزیهی و تشبیهی برهمن تاکید می شود. اما برخلاف «اوپانیشادها» برای رسیدن به خداوند ترک دنیا سفارش نمی گردد. بلکه در «گیتا» گفته می شود که برای رسیدن به خدا باید در این جهان زندگی کرد، وظایف خویش را انجام داد، اما دل به جهان نبست: بودن در جهان و آمیخته نشدن با آن.
پدیداری امر برتر از راه امر فروتر
پرویز عباسی داکانی ترجمان عدلی را بشکوه و زیبا خواند و گفت: سیدنی اسپنسر کار خودش را از جایی آغاز می کند که پیشتر بزرگانی همچون رودولف اوتو به پایان رسانده بودند. در همین روزگاران با کارهای سترگی در این عرصه مواجهیم، مثل کار میرچا الیاده. اما ژرف کاوانه بودن کار اسپنسر بر ارزش آن افزوده است. میتوان گفت ادبیات پارسی در ساحت عرفان پژوهی می تواند از آن فیض بسیار برد و بیاموزد. چونکه ما پس از قرن هفتم حاشیه نویس قدمای خویش بوده ایم و شاید ترجمان این اثر بتواند ما را به تأملی در خویشتن وادارد. تأمل در خویشتن از دید خودی یا از چشم انداز دیگری امکان دارد. و اینجا این دیگری متفکر مسیحی مکتب فکری ما ایرانی ها و اسلامیان را در کنار آثار فاخر جهان قابل ارزیابی، ژرفکاوی و بررسی شمرده است.
او در ادامه اظهار داشت: اسپنسر بحث خویش را از نگاه قرن نوزدهمی به دین و عرفان می آغازد. قرن نوزدهم فرزند رنسانس و جریانی پسارنسانسی است. روگردانی از دین و قرون وسطای مسیحی سبب می شود بشر به تعبیر کانت به یک روشنایی یا روشن اندیشی برسد که خود به اندیشه بیرون از حوزه ی دین و دین پژوهی اشاره دارد. بدین معنا که دیانت پرسش ندارد و جان مایه ی تفکر پرسش است. پس، دین در مقابل تفکر قرار می گیرد. به مرور، این زاویه داشتن علم و فلسفه با دین بیشتر می شود تا در قرن نوزدهم به تعبیر هایدگر با ظلمانی ترین قرون مواجه می شویم و موضع گیری های ایدئولوژیک ضد دین به اوج می رسد. مارکس، نیچه، دورکهیم، فروید در چنین فضایی بالیدند و بر ضد دین موضع گرفتند. در این دوره، سخن از مرگ خدا بود و دین شناسی هم به شکلی آنیمیسم و تحلیل های صرفا طبیعت گرایانه/مادی گرایانه ورود کرده بود. تایلور، فریزر، آگوست کنت دیانت را حاصل جهل کودکی بشر تلقی می کردند؛ یعنی حاصل دوره ای که بشر علت کاوی جهان و طبیعت را درست نمی دانست و بنابراین به دین می پرداخت. اسپنسر هم بحث خویش را از حمله به این موضع آغاز می کند و از این امر قدسی به باشنده ای دیگر، دیگرباشنده یا مطلقاٌ دیگری یاد می کند که به شکل روح یا مانند آن ظهور و بروز دارد.
او افزود: اسپنسر از ادیان ابتدایی چون شمنیسم و آنیمیسم می آغازد و توضیح می دهد که انسان از سپیده دمان فرهنگ تمدن خودش درک کرده است که جهان رازی دارد و باید داشته باشد و تهی از این راز هیچگاه نبوده و نخواهد بود. اسپنسر متوجه وجود نوعی عرفان ابتدایی در ادیان ابتدایی وحیانی یا غیروحیانی می شود. سخن بر سر این است که حقیقتی برتر، فراتر، وجود دارد چونکه وجود به دو منطقه ی اصلی تقسیم می شود: منطقه ی مادی و غیرمادی یا به قول قدمای ایران زمین منطقه ی گیتیک و مینوک. همین مساله در یونان نزد افلاطونیان، نوافلاطونیان و حتی ارسطو ملاحظه می شود. در همه ی اینها امر وجودی متعالی خودش را نشان میدهد. جالب تر این که اسپنسر نشان میدهد که امر برتر در منطقه ای منفک از امر فروتر نیست. بلکه باطن آن است. انگار چیزی می خواهد از راه این ظاهر خودش را آشکار کند. وجود بعنوان آن حقیقت برتر جز از راه پدیدارها خودش را آشکار نمی کند و تمام این کتاب داستان نحوه ی تبیین این پدیداری امر برتر از راه امر فروتر در ادیان جهان است که البته همه ترجمان یک حقیقت اند.
عباسی داکانی بیان داشت: اسپنسر خطای بزرگ، بلکه بزرگ ترین خطای مردم شناسان/انسان شناسان اولین را در این می داند که از نظرگاهی کاملاً عقلانی به مقوله ی دین می نگریستند و گمان می کردند که دین از میل انسان ابتدایی به کشف حقایق جهان پدید می آید. ادوارد برنت تیلور در«فرهنگ ابتدایی» جان باوری، باور به موجودات روحانی، را منشأ دین فرض کرده است. البته، بعدها متفکرانی مثل ویلیام جیمز و رودولف اوتو بر این نکته انگشت گذاشتند که فهم نوی قداست و فراسونگری بنیاد هر نوع دین بوده است.
او اضافه کرد: کتاب پس از عرفان در ادیان ابتدایی به عرفان هندویی می رسد. اما بر من روشن نیست که چرا این بحث باید با عرفان هندویی آغاز بشود. در خود هند قبل از هندوئیسم مکاتب دیگری وجود داشته است. گذشته از این، بزرگانی از اهل تاریخ و ادیان خاورمیانه و بین النهرین را خاستگاه ادیان و عرفان برشمرده اند. ویل دورانت در جلد اول کتاب «تاریخ تمدن» بحث خودش را با عنوان «مشرق زمین گاهواره ی تمدن» آغاز می کند و بخصوص ایران را نقطه ی عزیمت این بحث برمی شمارد و کارن آرمسترانگ در «دگرگونی بزرگ» به این نکته اشاره می کند که تمدن با ایران شروع شد و اگر به ایران باز نگردد نابود خواهد شد. بر من پوشیده است که چرا در این کتاب ادیان ایرانی مثل آیین مهر، آیین مغان، آیین زروان، آیین زرتشت، تا این اندازه مورد بی مهری قرار گرفته اند. کتاب ها درباره ی عرفان در ایران قبل از اسلام نوشته شده است و کسانی چون سهروردی خودشان را احیاگر عرفان کهن ایرانی برمی شمارند. اما در این کتاب جای این مباحث خالی است.
او در ادامه توضیح داد که در این کتاب از مباحثی مثل ادیان ابتدایی در مصر یا آفریقا، عرفان اروپایی بین سنت آگوستین و آکویناس، کلیت عرفان اسلامی و عارفان مسلمان در آفریقا هم غفلت شده و از این رو، کار اسپنسر ابتر مانده است. وی در بخشی از این سخنان اظهار داشت: خیلی از عارفان مسلمان، یهودی و مسیحی آفریقایی بودند، اما متأسفانه اروپاییان در تحلیل هایشان این افراد را مال خود می کنند. مثلاً سنت آگوستین آفریقایی است و در آفریقا هم مرده و دفن شده است. ولی در کتاب ها او را اروپایی فرض می کنند. همینطور فلوطین آفریقایی است. نوافلاطونیان اکثراً آفریقایی هستند و در حوزه ی اسکندرانیه و مصر بودند. مشخص نیست اینها چه طور اروپایی حساب می شوند. من توجه اهل دانش و فرهنگ را عاجزانه به این معضل جلب می کنم. دانشیان بزرگان توجه کنید اروپاییان به چه حقی دانشمندان آسیایی و آفریقایی را، که در حوزه ی مدیترانه کار می کردند، صرف این که رومیان یا یونانیان در آن زمان حاکم بودند، مال خودشان فرض کرده اند؟ این جنایتی در حق تاریخ است.
عباسی داکانی توجه اسپنسر به تفاوت میان پانتئیسم و وحدت وجود را ستودنی دانست. همچنین، کتاب اسپنسر را تکمله ای برای کتاب «عرفان شرق و غرب» رودولف اوتو دانست و این دو کتاب را در کنار «عرفان و فلسفه» ی استیس بسیار مفید فایده قلمداد کرد.
احیای حیات دینی
انشاالله رحمتی در بخشی از سخنان خود گفت: مایه ی شادمانی است که در زمانه ی ما کسی با تخصص لازم در رشته ی مورد بحث و همینطور توانایی های زبانی در زبان مبدأ و مقصد، دست به ترجمه ی کتاب مفید و مؤثری مثل این می زند. من صفحات زیادی از این کتاب را مطالعه کردم و به نظرم این دوست و همکار ارجمند صلاحیت های لازم را برای ترجمه ی چنین آثاری دارد. ترجمه ی عدلی دل چسب و عالمانه و همراه با تحقیق است. او منابع و مستندات مؤلف را، بخصوص در حوزه ی عرفان اسلامی، باز نگریسته و عین عبارات را از متون اصلی پیدا کرده است. او این کار بسیار پرزحمت را متحمل شده است تا لذت منِ خواننده در این مباحث نه فقط کمتر از لذت خواننده ی انگلیسی زبان نباشد، چه بسا بیشتر هم باشد. چونکه در این بخش ها متن دست اول تر از متن اصلی است.
او در ادامه اظهار داشت: هدفی که مؤلف دنبال می کند بدیع و راهگشا است. اسپنسر بر آن است که برای احیای حیات دینی بایستی در وهله ی نخست در درک و نظرگاه مردمان تحولی ایجاد شود و برای این منظور چیزی را به اندازه ی عرفان و تجارب عارفان کارآمد نمی بیند. کار اسپنسر بدیع است. چونکه معمولا در کارهایی که در زمینه ی ادیان و عرفان نوشته می شود کمتر چنین نگاهی وجود دارد. این آثار اغلب از منظر الهیاتی یا درون دینی نوشته می شود و کمتر نگاه مقایسه ای و بین الادیانی در آنها وجود دارد.
او اشاره کرد: روش نگرش به عرفان از منظر درون دینی از قدیم در ادیان مرسوم بوده است. وقتی بعدها نگاه برون دینی به عرفان هم ظهور کرد، غالباً این گونه مطالعات از نگاه های پوزیتیویستی، تاریخی، باستان شناسانه متأثر بود. بدین معنا که بهرحال باید این بخش از میراث بشری را هم بررسی نماییم، البته نه در جایگاه حقیقتی نجات بخش، بلکه همان گونه که آثار باستانی دیگر را. در این نوع مطالعه هدف حقیقت یا آوردن پیامی نو جهت زندگی بشر نو نیست. اما در اینجا اسپنسر فکر می کند که لازم است انسان را از نگاه تک بُعدی به خودش و جهان، از نگاه مادی گرایانه ی محض نجات بدهد و او را به ژرفاهای وجودش متوجه بکند. همچنین، به درستی این نکته را تشخیص می دهد که ما اگر بخواهیم با تعالیم دینی، این کار را بکنیم، باید بر جنبه های عرفانی آنها تاکید بکنیم. همان چیزی که در اصطلاحات خودمان از آن به ظاهر و باطن تعبیر می شود.
رحمتی افزود: اینجاست که وجه دیگر کار نویسنده، راهگشا بودن، خودش را نشان میدهد. بدین معنا که ما صرفا با اثری متفاوت و بدیع مواجه نیستیم، بلکه متفاوت و بدیع بودن در خدمت غایتی است که از راه دیگر آثار تأمین نمی گردد. آن غایت این که بشر را به ژرفاهای وجود و جهان خودش توجه بدهد. اسپنسر فکر می کند که ادیان این کار را کرده اند. اما وقتی به ادیان می رسیم، ادیان ظاهر و باطنی دارند. در قسمت ظواهر و مناسک ادیان بیشتر با هم اختلاف دارند و کمتر می توانند به وحدتی برسند و نیروهایشان را مجتمع کنند و با یکدیگر تشریک مساعی داشته باشند تا به حل مشکل بشر، محدود شدن بشر به ظواهر سرای طبیعت رسیدگی بکنند. بنابراین، اگر بناست اتحادی میان ادیان ایجاد شود و این اتحاد هم صرفا سیاسی نباشد، بلکه مبتنی بر حقیقت و معنویت باشد، این اتحاد را باید در ساحت عرفان جست وجو کرد. اگر بناست که این اتحاد، آرامش، یکدستی در بین منادیان دین و معنویت شکل بگیرد، باید از نام فراتر رفت و به معنا اندیشید. و به درستی تشخیص می دهد که این معنا را باید در عرفان پیدا بکنیم.
او در ادامه سخنان خویش را به مبحث عرفان اسلامی در کتاب متمرکز کرد و در بخشی از این سخنان گفت: اسپنسر درباره ی تاریخچه ی عرفان اسلامی، پیدایش آن و ارتباط آن با اسلام نکاتی را بیان می کند که به نظرم قدری مشوش است؛ یعنی درعین حال که نکات خوبی را بیان کرده است، برای منی که به عرفان اسلامی علاقه مندم و دراین زمینه تحقیقاتی کردم، چشم گیر نیست. ربانیت مسیحی و اندیشه های نوافلاطونی در گسترش عرفان اسلامی بسیار مؤثر بوده اند، اما منشأ تصوف را باید در خود سنت اسلامی ملاحظه کرد. این سؤال درباره ی عرفان اسلامی پاسخ می دهد که آیا اصلاً عرفان اسلامی داریم یا آنچه داریم عرفان مسلمانان است؟ یعنی مسلمانانی بودند که نبوغی در عرفان داشتند و صاحب تجربه های عرفانی شدند و چون مسلمان بودند ما این را به نام اسلام می شناسیم. برخی گفته اند که اساساً اسلام با عرفان میانه ای ندارد. ولی اسپنسر این نظر را ندارد و می گوید «صوفیان به صورت سنتی حضرت محمد را سید و مولای خویش می دانند، اما بررسی انتقادی سیره ی پیامبر این گفته را تأیید نمی نماید. در زندگی و گفته های ایشان نشانه ای آشکار از تجارب عرفانی یا مفاهیمی چون اتحاد با خداوند دیده نمی شود».
رحمتی بیان داشت: بحث اسپنسر درباره ی نسبت عرفان با اسلام و بخصوص با تجربه ی پیامبر خیلی دقیق نیست. گویی اسلام مبنای نظر اسپنسر اسلامی است که مخالفان عرفان معرفی می کنند. شاید مسلمانانی چنین اعتقادی درباره ی پیامبر داشته باشند، ولی وقتی درباره ی عرفان اسلامی سخن می گوییم، باید همه ی منابع و گرایش ها و نگرش ها را در نظر بگیریم. چه تجربه ای در اسلام و در عرفان عظیم تر از معراج پیامبر؟ معراج پیامبر هم در قرآن کریم تصریح شده است هم در روایات بسیاری. بنابراین، نمی توان اظهار داشت که پیامبر اسلام فاقد تجربه ی عرفانی بوده است. بنظر می رسد که اصلاً عارفان ما به شکلی به پیامبر تأسی کردند و ادبیات معراج نامه یا رساله الطیرها از «رساله الطیر» ابن سینا و غزالی تا «منطق الطیر» عطار همه می خواستند به سیره ی پیامبر عمل کنند. این که پیامبر برای شما اسوه ی نیکویی است صرفا به معنای اسوه ی اخلاقی بودن او نیست، بلکه پیامبر اسوه ی عرفانی و معنوی هم هست. بنابراین، در واقع عارفان ما هم به پیامبر اقتدا کردند و تجربه ی معراج پیامبر بالاترین نوع تجربه ای بوده است که عارفی می توانسته داشته باشد. ضمن این که در خود قرآن کریم و روایات پیامبر و تبعاً از نظر ما شیعیان ائمه ی معصومین یا از نظر سنیان اصحاب هم تعالیم عرفانی عمیقی وجود دارد. فقط کافی است که به سوره ی کهف رجوع نماییم و مواجهه ی موسی با آن عالم ربانی را، که از او به خضر تعبیر می شود، در نظر بگیریم و چگونگی مواجهه با عالم معنا را ملاحظه نماییم که دستورالعملی برای مسلمانان است که در مقام پیامبر اولی الاعظم هم انسان نمی تواند به ظاهر محدود بماند و باید سیری از ظاهر به باطن داشته باشد.
او اضافه کرد: به طورکلی مطالبی که در مورد عرفان اسلامی آمده است، کلی است. من متوجهم که شاید فضا برای نویسنده محدود بوده است، اما تصویری که از عرفان اسلامی عرضه می شود، ولو مجمل، می توانست دقیق تر باشد. این که انتظار داشته باشیم نویسنده با منابع دست اول عرفان اسلامی آشنایی داشته باشد، بحث دیگری است. عدلی در این بخش، خود نقل قول ها را از منابع دست اول گردآورده است. اما اسپنسر خود به منابع اصلی رجوع نکرده است و بیشتر منابع او در این عرصه از مستشرقین است که به بعضی از وجوه عمیق تر عرفان توجهی نکرده اند.
رحمتی در ادامه به تفصیل توضیح داد که خیلی از شخصیت های مهم عرفان اسلامی مثل سهروردی از نظر اسپنسر دور مانده اند. حتی اشاره ای گذرای او به سهروردی از راه کتاب «تحول و پیشرفت مابعدالطبیعه در ایران» نوشته ی محمد اقبال است که منبع خوبی جهت بررسی مورد مطروحه نیست. همچنین، اسپنسر بر آن است که عارفان و نویسندگان ما عشق انسانی را در حد عشق مجازی دانسته اند، درصورتی که چنین نیست و عارفان بزرگی چون روزبهان بقلی شیرازی، احمد غزالی و ابن عربی و اوحدالدین کرمانی، عشق بشری را عشقی حقیقی می دانند و به تبدل عشق قائل اند؛ یعنی باور دارند که عشق انسانی به عشق ربانی متکامل می شود. همچنین، جمع بندی اسپنسر از گرایش های عرفانی در فصل پنجم را خوب و قابل توجه ارزیابی کرد و تاکید کرد که این بسیار مهم می باشد که اسپنسر متوجه تفاوت میان پانتئیسم و وحدت وجود است و اشاره دارد که اگر برخی عارفان بر اسقاط تکلیف قائل و بدعت گذار بودند، اینها استثنا هستند و غالب عارفان هترودوکس نیستند.
/6262
منبع: qawem.ir
این مطلب را می پسندید؟
(1)
(0)
تازه ترین مطالب مرتبط
نظرات بینندگان در مورد این مطلب